Dokáže si budhizmus uchovať svoje miesto v modernom svete? Túto otázku si nebudeme môcť správne zodpovedať, ak na ňu budeme nazerať cez obvyklé západné klišé o východných náboženstvách. Treba priznať, že niektoré najsenzačnejšie – a najserióznejšie – úsilia budhistických mníchov a mníšok, ktorí sa obetovali v ohni, sú často pre ľudí zo Západu proste nepochopiteľné a len potvrdzujú ich podozrenie, že budhizmus je náboženstvom nihilizmu a prostej negácie. Bez toho, že by sme to akokoľvek komentovali, poznamenajme len, že ide o extrémne prípady protestu a preto ich nemožno považovať za niečo typické. Svätý Simeon Stĺpnik chcel tiež vysloviť čosi jednoznačné o Evanjeliu a povedal to sedením na vrchole stĺpa. A kresťanstvo je pritom jasnejšie pochopiteľné, ak si otvoríme stránky Svätého Augustína, Svätého Tomáša, Pascala alebo Luthera. V súčasnosti sú to z budhistov asi zenoví existencialisti a fenomenológovia, ktorí majú Západu najviac čo ponúknuť. Budeme sa tu venovať niekoľkým súčasným textom, vrátane článkom vydaným v Japonsku a knihou publikovanou v Južnom Vietname.
Článok profesora Šiniči Hisamacua sa nazýva „Zen: jeho význam pre modernú civilizáciu“ a vyšiel v prvom čísle The Eastern Buddhist (nová edícia), obnoveného časopisu vydávaného kolegami zosnulého D. T. Suzukiho.1) Tento článok priamo a stručne pojednáva o probléme zenového humanizmu v dnešnej dobe, a kladie si otázky, na ktoré odpovedá jednoducho a priamo bez apologetiky. V dobe, keď sú náboženské dokumenty vystavované skúmaniu toho najexaktnejšieho vedeckého kriticizmu, nie sú budhistické sútry o nič šťastnejšie než ostatné náboženské kánony a môžu byť dokonca v istom ohľade ešte zraniteľnejšie. No zen vždy hlásal, ako jeden zo svojich základných princípov, že osvietenie zdatného mnícha vyžaduje istú voľnosť vzhľadom na akýkoľvek kánonický text. Vyznávač zenu sa snaží objaviť v sebe „sebestačnú nezávislosť“ a na tom je postavená celá otázka náboženskej autority. Cieľom zenu je podľa jeho príslušníkov jednoducho cieľ budhizmu: „okamžité vyslobodenie sa spod duality.“ A preto vytvoriť koncept autority, v ktorej (ohraničené a individuálne) „Ja“ mnícha dosahuje dokonalosť a osvietenie pretrvávajúc tvárou v tvár Budhovi, ktorý ho zdokonaľuje a osvecuje zvonku, značí úplne poprieť princíp budhizmu. Preto aj na niektorých kresťanov pôsobí budhizmus „ateisticky“ – alebo „panteisticky.“ Suzuki a jeho kolegovia tvrdia, že ani jedno nie je pravda. Boh nie je budhizmom ani potvrdený, ani popretý, keďže budhista považuje takéto dokazovanie alebo vyvracanie za dualistické, a preto irelevantné voči svojmu hlavnému cieľu, ktorým je práve oslobodenie sa z akéhokoľvek dualistického uvažovania. „Dosiahnutie budhovstva“ preto nie je vecou byť „ako Budha“ alebo byť „premenený na Budhu.“ Je ontologickým prebudením sa do základnej úrovne bytia, alebo aj „Budhu, ktorý je jedným.“ „V zene nejestvuje nijaký pravý Budha, ktorý by jestvoval mimo človeka prebudeného do svojho Pravého Ja.“ Toto „Pravé Ja“ (písané v The Eastern Buddhist vždy s veľkými písmenami) je Beztvarou, Pôvodnou Mysľou, prázdnom, Sunyata. Suzuki tento pojem doslova prirovnal k Božstvu Majstra Eckharta a Rýnskych mystikov. Nejde teda o nijakú mytológiu „mŕtveho Boha.“
Profesor Hisamacu hovorí o základnom probléme sociálnej a psychologickej alienácie, modernom a západnom termíne pre podmienky, proti ktorým zen od počiatku stál: podmienky závislosti a upätosti na niečom, čo v skutočnosti náleží samotnému človeku, no čo zažíva ako niečo vonkajšie, nadradené, omnoho dokonalejšie než je on sám. Súčasný záujem o rané Marxove spisy rozvíjajúce túto myšlienku, považovanú revizionistami za zásadnú pre marxistický humanizmus, ukazuje, že prístup zenových existencialistov nie je bez istej dôležitosti.
Riešenie problému autority je pre zen nasledovné: „V zene je pravou autoritou to Ja, ktoré je samo autoritou a nespolieha sa na nič. (…) Pravá autorita je tam, kde niet rozdielu medzi tým, čo sa spolieha a tým, na čo sa spolieha.“ Ak to porovnáme s Marxom, vidíme, že súčasné rigidné formy pseudoreligiózneho ortodoxného marxizmu vôbec nechápu skutočné dôsledky Marxovho učenia o alienácii a zásadnej slobode, ktoré má marxizmus priniesť. Veľkou otázkou, nielen pre marxizmus, ale aj pre liberálnu demokraciu, kresťanstvo a pre zen, je, ako môže takáto sloboda v praxi náležať komukoľvek a nielen tým niekoľkým, ktorí prešli ťažkosťami, disciplínou a obeťami nevyhnutnými pre jej dosiahnutie. Pseudoslobody tých, ktorí obišli osvietenie a dospeli do čírej autonómie nepresvetlenej tmy, nám musia vždy pripomínať prítomnosť tohto problému. Západní literárny existencialisti neprispeli príliš k tomu, aby sme mohli tento rozdiel uvidieť.
Žiť prostredníctvom „základnej autority, ktorou je Pravé Ja,“ alebo metafyzicky: v bezprostrednom kontakte so základom skutočnosti prostredníctvom „slobody od foriem,“ nevníma príslušník zenu všetko bytie ako číre Prázdno, ale vníma skôr samotné Prázdno ako nevyčerpateľný zdroj tvorivého dynamizmu javov, ktoré tvoria svet okolo nás. Svet je iluzórny len v miere, v akej je dezinterpretovaný našimi predsudkami o našom obmedzenom egu. Tento jednoduchý a priamy prístup k skutočnosti, toto nebojácne vnímanie Jedného v Mnohom, Prázdna v každodennom živote a obyčajnom svete okolo nás je základom pre zenový humanizmus v dnešnom svete.
A preto – a toto bude asi pre západného čitateľa prekvapením, je samotný koncept Nirvány dynamickým, existenciálnym a principiálne humanistickým. Pri hodnotení knihy Paula Tillicha Kresťanstvo a stretnutie so svetovými náboženstvami Masao Abe píše: „Nirvána je uvedomením si svojho bytostného Pravého Ja ako základu svojho vlastného Ja a súčasne sveta, ktorý stojí voči nemu. (…) Nirvána nie je len nadosobná, ale súčasne osobná.“2)
Podľa profesora Hisamacua takéto chápanie reality v sebe skrýva dve pasce: jednu úpadkového, iracionálneho, antropocentrického humanizmu vôle, a druhú v návrate k starobylému tradičnému a mýtickému konceptu, ktorý nenecháva nijaký priestor pre ľudskú vôľu. Toto tradičné chápanie je nepoužiteľné, keďže vedie jedine k zbaveniu sa zodpovednosti a cez popieranie sveta k únikom do zastaralých a celkom iluzórnych pohľadov na svet, vzdialených problémom a potrebám dnešného sveta. Tento pseudoradikálny prístup zlyháva v tom, že nedosahuje tú realitu, ktorá je „tu“ vo svete okolo nás. Zenový prístup, hovorí profesor Hisamacu,
nám umožní omnoho lepšiu možnosť radikálnej liečby ľudského problému prostredníctvom Seba-prebudenia tej jednoty, ktorá, protikladne k odcudzeniu sa civilizácii, nás s ňou harmonizuje a je jej zdrojom a základom. Takýto obraz človeka zaoberajúceho sa zenom takisto odstráni vnútornú i vonkajšiu kritiku v dôsledku nepochopenia budhizmu, označujúcu ho za znechutený zo sveta, popierajúci svet a unikajúci zo skutočnosti, túžiaci po akomsi ideálnom svete, umiestnenom mimo historického sveta času a priestoru.
Teda, ešte raz, Nirvána nie je únikom zo sveta javov a každodennosti s jeho problémami a rizikami, ale uvedomením si Prázdna a Pravého Ja, ktoré je spoločným ontologickým základom tak osobnej slobody, ako aj vonkajšieho, problematického sveta.
Mimochodom, čo zen a veda? Profesor Keidži Nišitani3) používa demýtizáciu na vedu samotnú. V jednoznačnom deštruovaní teleologického charakteru vesmíru veda úspešne odstránila mýty antropocentrizmu – no súčasne odhaľuje svoju podobu humanizmu ako prázdnu a nejasnú. Ako možno základ pre nový humanizmus objaviť v mechanickom svete, ktorý nabáda jedine k tvorbe nových dezilúzií, kapitulácií a zúfalstiev? Zen, hovorí Nišitani, sa nedesí Prázdna, ale skôr v ňom odhaľuje základ náboženskej existencie, ktorú veda evidentne zničila. Ako? Nie nihilizmom, ale dialektikou „Veľkej Smrti“ vedúcej k novému životu, zbaveného mýtu a ilúzií. Tento objav „rozmeru bezodnosti“ za javmi a v javoch je, opakujeme, charakteristický pre zenové osvietenie. No tento rozmer nikdy neobjavíme „pred nami“ ako objekt. Naopak, je „za nami“ ako subjekt nášho „Ja“ vedomý si Seba súčasne v nás i vo svete okolo nás. Všetky javy sú takto prijímané a takpovediac „uložené v bezodnom koši.“ Toto je za svetom čisto vedeckého diania a svetom náboženského mýtu. Tu veda i náboženstvo dosahujú prienik do „extatického“ vedomia konečnej reality. Toto vedomie je základom a objasnením všetkých požiadaviek budhistického humanizmu.
Každý, kto počul vietnamského mnícha, básnika a intelektuála Thich Nhat Hanha počas jeho návštevy Spojených Štátov v máji a júni 1966 vie, že zen nie je únikom pred najpálčivejšími problémami doby. Thich Nhat Hanh, predseda Inštitútu budhistických štúdií v Saigone a aktívny bojovník za mier a obnovu svojej krajiny, vyzerá byť jedným z mála ľudí, ktorí dokážu povedať niečo konkrétne a pozitívne o kríze vo Vietname. Jeho základné princípy sú vyjadrené v útlej knižke preloženej z vietnamčiny do francúzštiny,4) ktorá je silnou kritikou tradičného a konzervatívneho budhizmu. Tradičný budhizmus, formálny, strohý a doktrinársky je sterilný, vhodný do múzea, irelevantný v modernom svete nie preto, že stratil kontakt so súčasnosťou, ale preto, že nemá kontakt s ľudskou skúsenosťou vo všeobecnosti. Opäť sa ocitáme na pôde existencializmu, vo vášnivej kritike tej alienácie, ktorá nahrádza myšlienkami a pojmami autenticky zažívané skutočnosti. Táto skostnatelosť je samozrejme vlastná všetkým ortodoxiám, či už v náboženstve, politike, kultúre, vzdelávaní alebo vede.
Základný cieľ budhizmu, hovorí Nhat Hanh, vyrastá zo samotnej ľudskej skúsenosti – zo skúsenosti utrpenia – a snaží sa poskytnúť realistickú odpoveď na najzávažnejšiu ľudskú otázku: ako sa vyrovnať s utrpením. Problém ľudského utrpenia je nevyriešiteľný, pokiaľ ľuďom bránia kolektívne a individuálne ilúzie v priamom boji s utrpením a jeho koreňmi v nich samých. Ustanoviť stranu, rasu alebo oficiálne náboženstvo ako niečo absolútne značí vytvoriť bariéru ilúzií medzi človekom a jeho Ja a zabrániť mu čeliť vlastnej realite v jej nahej existenčnej skutočnosti. V takom prípade, hovorí Nhat Hanh, sa rozličné svetové prístupy, či už náboženské alebo politické, rovnako mýlia v tom, že človeku poskytujú útočisko, ako aj v tom, že mu poskytujú stereotypné formalizované odpovede, nahrádzajúce mu vlastné myslenie, pohľad, skúsenosť a lásku. Človek musí preniknúť cez tieto iluzórne formy a pristupovať priamo k boju s utrpením v sebe a iných. Cieľom budhizmu je tak vytvorenie úplne nového vedomia, oslobodeného pre uchopenie života holými rukami a bez pretvárok. Narúšanie tých ilúzií v nás samých, ktoré nás oddeľujú od ostatných ľudí, umožní ľuďom nadobudnúť jednotu a solidaritu so svojimi bratmi skrz otvorenosť a súcit, vyvierajúce z tajných zdrojov kreativity. Táto láska dokáže zmeniť svet. Jedine láska je toho schopná. Nie je žiadnym prekvapením, že Nhat Hanh je inteligentným a horlivým čitateľom Camusa a Bonhoeffera.
Pre Nhat Hanha teda Nirvána nie je únikom zo života, ale možno ju nájsť priamo uprostred „života, utrpenia a smrti.“ Ide samozrejme o moderné vyjadrenie mahajánového ideálu, ideálu Bodhisattvu.
Pravdepodobne najlepšie kapitoly tejto knihy sa venujú fenomenologickému uchopeniu reality prostredníctvom budhistickej terminológie. V pôvode všetkého utrpenia je ignorancia, ktorá, neschopná uchopiť realitu, ju atomizuje a prekrúca, aby vyhovovala zvrátenému a neústupčivému súboru predsudkov. Aby človek nazeral správne, musí rozoznať zásadnú závislosť, pominuteľnosť a rozporuplnosť javov. Na základe správneho vnímania (nie interpretácie, ako si treba všimnúť) môže človek pristúpiť k správnemu – teda skutočnému – konaniu.
V poslednej kapitole Thich Nhat Hanh otvorene čelí problému: môže jestvovať budhistický humanizmus v spoločnosti, v ktorej napoly mŕtvy a napoly skostnatelý tradicionalizmus identifikuje „budhizmus“ s upadajúcou sociálnou štruktúrou? Jestvuje jediná odpoveď: radikálna obnova budhistického skúsenostného uchopenia reality v kontexte trpkého, mučivého sociálneho boja, a v termínoch, ktoré sú pochopiteľné pre tých, ktorí sú najviac angažovaní v tomto boji. A táto odpoveď sa nevzťahuje len na budhizmus, ale na všetky náboženstvá, usilujúce sa nájsť si svoje skutočné miesto v dnešnom svete.
Nesmieme však zjednodušene dospieť k záveru, že budhizmus dnes káže naivnú a aktivistickú doktrínu revolúcie uskutočnenej silou. Masao Abe 5) rafinovane skúma Západné akceptovanie „vôle meniť druhých“ v zmysle vlastného prorockého vhľadu, považovaného za normu čírej spravodlivosti. Nie je vari prítomná „optická ilúzia“ v eschatologickom duchu, ktorý, akokoľvek apeluje na agapé, snaží sa zmeniť jedine ľudí a sociálne štruktúry mimo seba? Tu už dospievame k zásadnému princípu, azda až ontológii nenásilia, ktoré by si zasluhovali hlbšie preskúmanie.
1) Šiniči Hisamacu: Zen: Its Meaning for Modern Civilization, The Eastern Buddhist, new series, Vol. 1, No. 1 (September 1965).
2) The Eastern Buddhist, new series, Vol. 1, No. 1 (September 1965), s. 114.
3) Keidži Nišitani: Science and Zen, The Eastern Buddhist, new series, Vol. 1, No. 1 (September 1965), s. 79.
4) Nhat Hanh: Aujourd´hui le Bouddhisme, preklad do francúžštiny Le Van Boi (Cholon, Južný Vietnam, Editions La Boi, 1965).
5) Tamže, s. 120.
Thomas Merton 
Pridaj komentár