Znovuzískanie raja

Jeden zo „svätcov“ Dostojevského, starec Zosima, ktorý rozpráva ako typický príslušník gréckej a ruskej cirkevnej tradície, vyslovil jedno podivuhodné vyhlásenie. Vraví: „Nechápeme, že život je raj, no stačí len chcieť pochopiť to a pred našimi očami vyvstane raj v celej svojej kráse.“ V kontexte Bratov Karamazovovcov je to na pozadí násilia, blasfémie a vraždy skutočne zvláštne tvrdenie. Myslel to Zosima naozaj vážne? Alebo to bol proste dezorientovaný hlupák, oddávajúci sa vidinám „ópia ľudstva“?

Čokoľvek si moderný čitateľ pomyslí o tomto tvrdení, pre prvotných kresťanov to bolo niečo úplne zásadné. Moderné skúmanie Otcov dokazuje, že jedným z hlavných impulzov, ktoré ľudí viedli k nasledovaniu „anjelského života“ (bios angelikos) v samote a chudobe púšte bola práve nádej, že týmto spôsobom sa môžu navrátiť do raja.
Tento koncept však musí byť správne chápaný. Raj nie je „Nebom“. Raj je stavom, alebo miestom, tu na zemi. Raj náleží väčšmi k prítomnému než k budúcemu životu; v istom zmysle patrí k obom. Je to stav, v akom bol človek pôvodne stvorený pre život na tejto zemi. Chápe sa tiež ako akási predsieň po-smrtného neba – ako napríklad na konci Danteho Očistca. Kristus umierajúci na kríži hovorí dobrému lotrovi po svojom bo-ku: „Dnes budeš so mnou v raji,“ pričom je zrejmé, že nešlo a nemohlo ísť o Nebo.
Raj by sme si nemali predstavovať ako miesto telesného odpočinku a pôžitku. Každopádne je to miesto pokoja a mieru. No Púštni Otcovia vo viere, že môžu nájsť „raj“, hľadali v púšti stratenú nevinnosť, prázdnotu a čistotu srdca, ktoré patrili Adamovi a Eve v Edene. Evidentne nedúfali, že uprostred vyprahnutej púšte môžu nájsť prekrásne stromy a záhrady. Nemohli dúfať, že medzi rozpálenými skalami a jaskyňami môžu nájsť miesto, na ktorom blažene zaľahnú k prameňu chladivej vody v tienistom háji. Hľadali raj vo vlastnom vnútri, alebo presnejšie nad sebou a mimo seba. Hľadali raj v obnovení tej „jednoty“, ktorá sa rozpadla „poznaním dobrého a zlého“.
Na počiatku bol Adam „jedným človekom“. Pád ho rozdelil do „mnohosti.“ Kristus v sebe obnovil jednotu človeka. Mystický Kristus bol „Novým Adamom“ a v Ňom sa všetci ľudia môžu prinavrátiť k jednote, nevinnosti a čistote a stať sa „jedným človekom“. Omnes in Christo unum. To pochopiteľne znamená nežiť podľa svojej vlastnej vôle, vlastného ega, vlastného obmedzeného a sebeckého ducha, ale byť „jedným duchom“ s Kristom. „Ale kto sa spája s Pánom,“ hovorí Svätý Pavol, „je s ním jeden Duch.“ Jednota s Kristom znamená jed-notu v Kristovi, takže každý, kto je v Kristovi, môže spoločne s Pavlom prehlásiť: „Už nežijem ja, ale vo mne žije Kristus.“ Je to ten istý Kristus, ktorý žije vo všetkých. Jednotlivec „zomrel“ spoločne s Kristom pre svoje „staré ja“, svoje vonkajšie, egoistické ja, a „povstal“ v Kristovi k novému človeku, v nesebeckú a božiu bytosť, ktorou je jeden Kristus, ten, ktorý je „všetkým vo všetkom“.
Podstatný rozdiel medzi kresťanstvom a budhizmom spočíva v tomto bode. Z metafyzického pohľadu sa zdá, že budhizmus považuje „prázdno“ za dokonalú negáciu celej osobnosti, zatiaľ čo kresťanstvo nachádza, v čistote srdca a „jednote ducha“, najvyššie a transcendentné naplnenie osobnosti. Ide o nanajvýš komplexnú a zložitú otázku, ktorú teraz nebudeme rozoberať. No zdá sa mi, že väčšina diskusií na túto tému bola doposiaľ úplne zmätočná. My kresťania si veľmi často spájame „osobnosť“ s iluzórnym a vonkajším egom, ktoré celkom určite nie je skutočnou kresťanskou „osobou“. Na strane budhizmu, zdá sa, nevystupuje vôbec nijaká pozitívna idea osobnosti: ide o hodnotu, ktorá v budhistickom myslení úplne absentuje. Celkom určite však neabsentuje v praxi budhizmu, ako je evidentné z poznámky Dr. Suzukiho, že na konci zenového výcviku, keď sa človek stáva „úplne nahým“, zisťuje o sebe, že je tým obyčajným „Tomom, Dickom alebo Harrym“, ktorým bol po celý čas. Z praktického hľadiska sa mi to zdá byť korešpondujúce s predstavou, že kresťan môže stratiť svoje „staré ja“ a nájsť svoje pravé „Ja“ „v Kristovi“. Hlavný rozdiel spočíva v tom, že jazyk a prax zenu sú omnoho radikálnejšie, strohejšie a nemilosrdnejšie a že kde príslušník zenu hovorí „prázdno“, tam nenecháva nijaký priestor pre akýkoľvek obraz alebo koncepciu, ktoré by mohli zastrieť podstatu. Kresťanský prístup v tomto bode slobodne využíva bohatú metaforiku pojmov a konkrétnych obrazov, musíme sa však usilovať preniknúť za povrch a dosiahnuť vnútornú hĺbku. V každom prípade „smrť starého ja“ neznamená deštrukciu osobnosti, ale rozplynutie ilúzie a objavenie nového človeka je uvedomením si toho, čo tu po celý čas bolo, prinajmenšom ako krajná možnosť, a to z dôvodu, že človek je obrazom Boha.
Tieto kresťanské témy „života v Kristovi“ a „jednoty v Kristovi“ sú všeobecne známe, no môžeme vidieť, že dnes nie sú chápané v celej svojej hĺbke. Ich mystický dosah je skúmaný len zriedka. Radšej zotrvávame pri ich sociálnych, ekonomických a etických dosahoch. Zaujíma ma, či by nám to, čo povedal Dr. Suzuki o „prázdne“, nemohlo pomôcť preniknúť hlbšie, než to zvyčajne robíme, do tohto učenia o mystickej jednote a čistote v Kristovi. Každý, kto čítal Svätého Jána z Kríža a jeho učenie o „noci“, by dospel k rovnakej otázke. Ak máme zomrieť pre seba a žiť „v Kristovi“, neznamená to vari, že sa musíme akýmsi spôsobom považovať za „mŕtvych“ a „prázdnych“ s ohľadom na svoje staré ja? Ak sa máme vo všetkom pohybovať milosťou Krista, nemalo by k tomu dochádzať skôr z prázdnoty, ktorá vyrastá z tajomstva dokonalej slobody, ktorou je „Božia láska“, než v rámci nášho egoistického, vonkajšieho ja, ktoré vyrastá z našich túžob a zodpovedá skôr našim vlastným duchovným záujmom?
Svätý Ján z Kríža pripodobňuje človeka k oknu, cez ktoré preniká Božie svetlo. Ak je sklo bez akejkoľvek nečistoty, je úplne priehľadné a my ho nedokážeme vidieť: je „prázdne“ a my nevnímame nič než svetlo. No ak v sebe človek nesie nečistoty duchovného egoizmu a sústredenosti na svoje iluzórne a vonkajšie ja, dokonca i vo „veciach dobra“, potom je okenné sklo zreteľne viditeľné kvôli nečistotám, ktoré na ňom sú. Preto ak sa človek dokáže zbaviť nečistôt a prachu, ktoré sa v ňom tvoria fixáciou na to, čo je vo vzťahu k nemu dobré a zlé, bude pretvorený v Boha a bude tvoriť s Bohom „jedno“. Slovami Svätého Jána z Kríža:

Keď takto v sebe dovolí Bohu pôsobiť, duša (vzdávajúc sa všetkej hmly a nečistoty stvorených bytostí, čo znamená mať svoju vôľu dokonale zjednotenú s Božou vôľou, pretože milovať značí usilovať sa zbaviť sa a vyzliecť zo seba kvôli Bo-hu všetko, čo nie je Bohom), je náhle osvietená a premenená v Bohu, a Boh jej zjavuje svoju nadprirodzenosť v takej múdrosti, že duša sa zdá byť samotným Bohom, a má všetko, čo má Boh… Všetko náležiace Bohu a duši je jedným v spoluúčastnej premene; a Duša sa zdá byť väčšmi Bohom než dušou, a účasťou je Bohom.1)

Toto, ako ešte uvidíme, je tým, čo Otcovia nazývali „čistotou srdca“ a čo zodpovedá obnoveniu Adamovej nevinnosti v Raji. Množstvo príbehov, v ktorých Púštni Otcovia preukazujú mimoriadnu moc nad divými zvieratami, bolo pôvodne chápané ako prejav znovuzískania tejto rajskej nevinnosti. Ako tvrdí jeden z raných autorov, Pavol Pustovník: „Ak niekto nadobudne čistotu, všetko sa mu podriadi tak, ako rajskému Adamovi pred Pádom.“2)
Ak prijmeme tvrdenie Starca Zosimu, že raj je niečím dosiahnuteľným, pretože je vlastne prítomným v nás a my ho tu musíme len objaviť, musíme sa ešte pýtať na túto časť jeho tvrdenia: „stačí len chcieť pochopiť to a pred našimi očami vyvstane raj v celej svojej kráse.“ Vyzerá to príliš jednoducho. No vyžaduje si to omnoho viac než len prostú túžbu. Každý môže túžiť. No spôsob „chcenia“, na ktorý tu Zosima poukazuje, je niečím omnoho viac než snívaním a želaním. Znamená to úplnú premenu celého ľudského života. Je nutné „želať si“ práve a len toto a nič iné. Je nutné netúžiť po žiadnom inom „dobre“. Je nutné odovzdať sa celým srdcom a celou dušou obnoveniu svojej „nevinnosti“. Pritom to však, ako to dobre ukázal Dr. Suzuki a ako nás to iným jazykom učí kresťanská náuka o milosti, nemá byť dielom nášho vlastného „ja“. Je márne, aby sa naše „ja“ snažilo „očistiť“, alebo aby „v sebe samom“ chcelo „spraviť miesto“ pre Boha. Rajská nevinnosť a čistota srdca sú dokonalou prázdnotou ja, v ktorom je všetko Božím dielom, slobodným a nevypočítateľným vyjadrením Jeho lásky, dielom milosti. V čistote pôvodnej nevinnosti sa v nás udeje všetko, no bez nás, in nobis et sine nobis. No kým dospejeme na túto úroveň, musíme sa naučiť pôsobiť na inej úrovni „poznania“ – scientia – kde milosť pôsobí v nás, no „nie bez nás“ – in nobis sed non sine nobis.
Dr. Suzuki vo vlastnej terminológii veľmi presne ukázal, že by bolo vážnou chybou domnievať sa, že človek by sa mohol pozdvihnúť späť do stavu nevinnosti svojimi vlastnými silami a šťastne kráčať ďalej bez toho, aby sa ďalej staral o svoju prítomnosť. Nevinnosť nevyháňa či nedeštruuje poznanie. Obe musia kráčať spolu ďalej. Práve v tomto bode zlyhalo množstvo evidentne duchovných ľudí. Niektorí z nich boli natoľko nevinní, že stratili kontakt s každodennou realitou života v strastiplnom a komplexnom ľudskom svete. No ich nevinnosť nebola tou pravou nevinnosťou. Išlo o fikciu, o prevrátenie a zmarenie skutočného duchovného života. Išlo o prázdno kvietistu, nič nehovoriace a pomýlené prázdno: neprítomnosť poznania bez prítomnosti múdrosti. Išlo o narcistickú ignoranciu dieťaťa, nie o prázdnotu svätca, ktorý sa pohybuje, bez váhania a sebaanalýzy, pôsobením Božej milosti.

II

Keď sa raz ocitneme v stave „poznania dobra a zla“, musíme túto skutočnosť prijať, pochopiť našu situáciu a uvidieť ju vo vzťahu k nevinnosti, o ktorú sme prišli a ktorú môžeme získať späť. Medzitým je však potrebné brať poznanie a nevinnosť ako komplementárne skutočnosti. To bol najzávažnejší problém, ktorému Púštni Otcovia čelili a mnohí z nich pri ňom neuspeli. Rozpoznali rozdiel medzi „poznaním dobra a zla“ a nevinnosťou či prázdnotou. No ako si správne všimol Dr. Suzuki, podliehali riziku zjednodušenia a abstraktných riešení. Mnohí z nich sa chceli zaobísť len s nevinnosťou, bez poznania. V našich Výrokoch na to poukazuje prípad Jána Trpaslíka. Chce dosiahnuť stav, v ktorom by nebolo pokušení, ani naj-menších záchvevov vášne.3) Nejde o nič iné, než o rafinovanejšiu formu „poznania“. Nevedie k nevinnosti, ale k tej najväčšej láske k sebe samému. Vedie ku vzniku pseudo-prázdnoty, k dokonale očistenému ja, ktoré je tak dokonalé, že môže nehybne odpočívať v sebe samom bez najmenšej potreby vonkajších vnemov. No to nie je prázdnota: zostáva tu „ja“, ktorému je vlastná čistota a ktorému náleží prázdnota. A toto, v očiach Púštnych Otcov, je konečným víťazstvom slabej povahy. Necháva človeka vrasteného a uväzneného vo vlastnom ja a robí z neho znalca v rozlišovaní dobrého a zlého, ja a ne-ja, čistoty a nečistoty. No takýto človek nie je nevinným. Je maj-strom duchovného poznania. A ako taký je stále predmetom útokov diabla. Keďže je dokonalý, podlieha najväčším ilúziám zo všetkých. Keby bol nevinným, bol by zbavený všetkých ilúzií.
Človek, ktorý skutočne dospel ku svojej duchovnej nahote, ktorý si uvedomil, že je prázdny, už nie je ja, ktoré získalo prázdnotu alebo sa stalo prázdnym. Je proste „prázdnym od počiatku“, ako konštatuje Dr. Suzuki. Alebo, aby sme použili emotívnejšie výrazy Svätého Augustína a Svätého Bernarda, „miluje čistou láskou“. Čiže miluje s čistotou a slobodou, ktoré vychádzajú spontánne a priamo zo skutočnosti, že znovuzískal svoju božskú podobu a že je skutočne sám sebou, pretože sa stratil v Bohu. Je jedným s Bohom a je zjednoteným s Bohom a preto už v sebe nepozná nijaké ego.4) Pozná len lásku. Svätý Bernard hovorí: „Ten, kto miluje, proste len miluje a nepozná nič okrem lásky.“ Qui amat, amat et aliud novit nihil.

III

Ešte zostáva jedna, a to tá najpodstatnejšia vec. Čistota srdca nie je konečným cieľom mníchovho odriekania v púšti. Je len jedným z krokov, ktoré k nemu vedú. Vyššie sme spomenuli, že Raj ešte nie je nebom. Raj nie je konečným cieľom duchov-ného života. V skutočnosti je len návratom k skutočnému počiatku. Je šancou „začať odznova“. Mních, ktorý v sebe rozpoznal čistotu srdca a v istej miere dospel k nevinnosti strate-nej Adamom, ešte nedosiahol koniec svojej cesty. Ešte je len pripravený vyraziť. Je pripravený na nové poslanie, ktoré „ani oko nevidelo, ani ucho nepočulo, ani do ľudského srdca nevy-stúpilo“. Čistota srdca, vraví Ján Kasián, je prechodným cieľom duchovného života. No tým konečným je Kráľovstvo Božie. Toto je rozmer, ktorý sa v zene nevyskytuje.
Niekto by mohol namietať, že toto len prevracia všetko, čo sme o prázdne povedali a privádza nás späť k dualizmu, a teda k „poznaniu dobra a zla“, dualite Boha a človeka atď. O to sa tu však vôbec nejedná. Čistota srdca privádza človeka do stavu jednoty a prázdna, v ktorom je jedným s Bohom. No nejde o nevyhnutnú prípravu na boj dobra so zlom, ale na skutočné dielo Božie, ktoré je zjavené v Písme: dielo nového stvorenia, zmŕtvychvstania, obnovenia všetkých vecí v Kristovi. Toto je skutočným rozmerom kresťanstva, eschatologickým rozmerom, ktorý je preň zásadný a ktorý nemá v budhizme žiadnu paralelu. Svet bol stvorený bez človeka, ale nové stvorenie, ktoré predstavuje pravé Kráľovstvo Božie, je dielom Boha v a skrz človeka. Ide o veľké, tajomné, božské dielo Mystického Krista, Nového Adama, v ktorom všetci ľudia ako „jeden Človek“ alebo jeden „Syn Boží“ pretvoria svet a preniknutý svetlom ho odovzdajú Otcovi. V tejto premene sa uskutoční apokalyptické spojenie Boha a Jeho stvorenia, konečné a dokonalé naplnenie, o ktorom nedokáže snívať nijaká smrteľná mystika a ktoré je len hmlisto naznačené v symboloch a obrazoch posledných stránok Apokalypsy.
Tu sme sa už samozrejme dostali späť do sféry konceptu a zobrazenia. Uvažovať o týchto veciach a premýšľať nad nimi znamená azda opustiť „prázdno“. No sú to skutky našej viery, ktoré náležia do sféry nášho poznania a predurčujú nás pre vyššiu a ostražitejšiu nevinnosť: nevinnosť múdrych pannien, ktoré čakali s rozsvietenými lampami, s prázdnom, presvetleným slávou Božieho Slova a s plameňom prebývajúceho Ducha Svätého. Táto sláva a prítomnosť Ducha nie sú objektmi, ktoré „vstupujú“ do prázdnoty, aby ju „vyplnili“. Nie sú ničím než Božími „vlastnosťami“.

1) Svätý Ján z Kríža, Výstup na Horu Karmel, II, vol. i, str. 82.

2) Citované v Stolz, Dom Anselm, Théologie de la Mystique, Chevetogne, 1947, str. 31.

3) „Abba Pimen hovoril, že Ján Trpaslík sa modlil k Pánovi a Pán mu odobral všetky vášne, takže sa stal bezcitným. V takomto stave zašiel za jedným zo starcov a povedal: Vidíš pred sebou človeka, ktorý je v dokonalom pokoji a nepozná nijaké vášne. Starec mu odvetil: Choď a pomodli sa k Pánovi, aby v tebe roznietil nejaký boj, lebo duša dospieva len v bojoch. A keď sa pokušenia znova ohlásili, nemodlil sa už, aby bol zbavený boja, ale povedal len: Pane, daj mi silu obstáť v boji.“ – The Wisdom of the Desert, XCI.

4) Aj vtedy, keď je duša mysticky zjednotená s Bohom, zostáva ešte podľa kresťanskej teológie rozdiel medzi prirodzenosťou duše a prirodzenosťou Boha. Ich dokonalá jednota teda nie je spojením prirodzeností, ale zjednotením lásky a prežívaného. No keď je duša zjednotená s Bohom, rozdiel medzi dušou a Bohom nie je prežívaný ako rozdelenie na subjekt a objekt.