Ruský mysticizmus je prevažne kláštorný (hoci sa možno stretnúť aj s výnimkami, ako v prípade moderných mimokláštorných mystikov, Otca Jána z Kronštadu – nedávno kanonizovaného Pravoslávnou Cirkvou – a Otca Jelchaninova). Rozvíja sa preto v samote a v zrieknutí sa sveta. Každý, kto má čo len najzbežnejšie vedomosti o ruskom kresťanstve, vie, že ruské kláštory, ešte viac než tie západné, získali mimoriadne dôležitý vplyv na spoločnosť, či už ako centrá duchovného života a premeny, ku ktorým zovšadiaľ prúdia pútnici, alebo ako základne pre misionársku činnosť, alebo napokon ako výrazné spoločenské sily, občas zneužívané – alebo potláčané – politickou sférou. Konflikty, ako napríklad medzi Svätým Nilom Sorským a Svätým Jozefom Volokolamským, hovoria jasne o prastarom spore vo vnútri samotnej kláštornej organizácie, o spore medzi charizmatickým volaním po kontemplácii v samote spoločne s charizmatickou pastorálnou činnosťou, a inštitucionálnou potrebou začleniť kláštornú komunitu do štruktúry organizovanej sociálno-náboženskej moci, ako liturgického a vzdelávacieho centra a biskupského seminára.
Aj ďalšie spory, ako napríklad medzi východnou pravoslávnou spiritualitou a západnými vplyvmi, hrajú dôležitú úlohu v živote ruských mníchov a mystikov. Mnoho tých, ktorí študujú ruskú spiritualitu, bude prekvapených, akú veľkú rolu zohrali postupy a myšlienky západnej teológie na formovaní Svätého Tichona v osemnástom storočí. Seminár, ktorý Svätý Tichon navštevoval, bol organizovaný jezuitským spôsobom a nebol ešte ovplyvnený posttridentským katolíckym učením. Dr. Bolšakov ho identifikuje skôr s nemeckým pietizmom. Každopádne sa nesmieme poponáhľať s vyhlásením, že spiritualita Svätého Tichona je čisto a typicky „ruská.“ Paradoxne je však táto kombinácia západnej a východnej svätosti typicky ruským fenoménom. Svätý Tichon bol možno najväčším mystikom éry racionalizmu.
Ruský mysticizmus možno z prevažnej časti situovať do najväčšieho kláštorného centra pravoslávneho mysticizmu, na Mont Athos. Už od jedenásteho storočia bolo ruské kláštorné hnutie ovplyvňované priamym stykom so „Svätou Horou“ – prerušeným jedine počas tatárskeho vpádu v stredoveku. Liturgia, asketizmus i mysticizmus v Rusku vďačia za svoj rozvoj vo veľkej miere nie písomným dokumentom, ale živej skúsenosti putujúcich mníchov, ktorí strávili istý čas na Mont Athose, či už v „Rossikone“ (ruskom kláštore Svätého Panteleimona), alebo v rozličných celách, načo sa vrátili založiť nové kláštory, alebo obnoviť život v tých starých. Obdobia, počas ktorých sa z toho alebo onoho dôvodu prerušil kontakt s Athosom, sú zároveň obdobiami úpadku kláštorného života v Rusku.
Jedným z typických plodov ruského mníšstva na Athose je „Ježišova modlitba“, neustále opakovanie krátkej formuly, spojené s rytmickým dýchaním a s hlbokou vierou v nadprirodzenú moc Svätého Mena. Išlo o ruské rozvinutie gréckeho hesychastského spôsobu modlitby, šíreného Svätým Gregorom Palamasom. Ježišova modlitba sa stala klasickou modlitbou ruských kláštorov, ale, čo je ešte dôležitejšie, prevzal ju aj pobožný ľud, predovšetkým z kruhov chudobného roľníctva.
Až donedávna boli západní teológovia voči athoskému hesychazmu veľmi podozrievaví a považovali ho za nebezpečný, dokonca heretický. Hlbšie štúdium a väčší kontakt s mimo-západnými formami spirituality spravili hesychazmus menej exotickým. Dnes už nemusíme opakovať pobúrené frázy tých, ktorí si mysleli, že hesychasti praktizovali autohypnózu, alebo ktorí verili, že athoskí mnísi sú prinajlepšom stúpencami akejsi západnej formy jógy.
„Ježišova modlitba“, s ktorou sa západní čitatelia mohli oboznámiť prostredníctvom „Príbehu Púte“, bezpochyby jedného z najlepších klasických diel zameraných na modlitbu, dnes už nepraktizujú len postavy Salingerových románov, ale dokonca aj niektorí západní mnísi. Netreba ani pripomínať, že ide o modlitbu, pre ktorú bolo v krajine jej pôvodu záväzné vedenie „starcami“ a že jej praktizovanie bez profesionálneho vedenia tak nie je u nás na západe bezpečné.
Mystický ruský „pútnik“ dostával od svojho starca antológiu patristických výrokov o modlitbe: slávnu Filokaliu. Reformátor kláštorného života Paisius Veličkovskij (1722-94) preložil Filokaliu do slovienčiny a uviedol ju do Ruska po tom, čo počas rehoľnej krízy strávil istý čas v pustovni na Mont Athose. Do ruštiny bola preložená ďalším mystikom, biskupom Teofanom Pustovníkom.
Paisius a jeho žiaci preložili ďalšie diela Otcov a k tomu si vypracovali živý a bezprostredný vplyv na ruské rehoľníctvo cez množstvo pútnikov, ktorí neustále prúdili do ním reformovaných kláštorov v Moldavsku a Valašsku. V nich sa návštevníci zo všetkých kútov Ruska nestretávali len s čistým a prostým kláštorným životom, ale tiež s duchovným smerovaním špecialistov na asketizmus a hesychastskú modlitbu, ktorí sa stali známymi pod menom starci. Preklad Filokalie, Paisiova kláštorná reforma a predovšetkým starcovstvo, vedenie starcami, odštartovali veľký pohyb, ktorý v devätnástom storočí vyústil do zlatej éry ruského mysticizmu. V tom čase aj Rossikon na Mont Athose dosiahol svoj vrchol v počte mníchov, zápale i prosperite.
Jedným z najznámejších (alebo jedným z najmenej neznámych) ruských mystikov je Svätý Serafín Sarovský, ktorý žil životom Púštnych Otcov v lesoch počiatkom devätnásteho storočia. Ponúkal ostrý kontrast k ostatným post-stredovekým svätcom a askétom, ktorí sa snažili napodobňovať Púštnych Otcov. U mnohých z nich môžeme rozpoznať, spoločne s úprimnou askézou, zmyslom pre kláštorný život a oddanosťou pôvodným ideálom, aj radikálneho ducha, ktorý je často násilným a neprirodzeným až do stavu obsesie. V dôsledku toho sa stretávame s negatívnou, temnou a pesimistickou spiritualitou, pri ktorej si nie sme istí, či jej hlavným vyznením je nenávisť a hriešnosť, alebo láska a dobro – a nenávisť a hriešnosť môžu tak ľahko zahŕňať aj nenávisť k ľudstvu, ktoré azda nie je až také hriešne, ako sa môže zdať. Štúdium asketickej tradície a túžba po jednoduchosti sami osebe nestačia na to, aby bol mních svätým, hoci treba priznať, že špecifický „humanizmus“, odvracajúci sa od prostoty a samoty, nie je v tomto ohľade o nič viac efektívnejší!
Či už Serafín starú kláštornú tradíciu študoval alebo nie, celkom určite bol živou a spontánnou ukážkou toho najautentickejšieho kláštorného ideálu. Jeho pustovnícky život v lese bol extrémne skromný a jeho spiritualita bola preniknutá čírou radosťou. Hoci sa nekompromisne oddával všetkým formám askézy (podvig), zostal jednoduchým, detským, skromným a neuveriteľne otvoreným voči životu a ostatným ľuďom, prívetivým a hlboko súcitným.
Bezpochyby bol najväčším mystikom ruskej cirkvi a v jeho mystike svetla je evidentne prítomná hesychatská tradícia. Hesychazmus je pritom takpovediac včlenený do evanjeliovej a patristickej čistoty jeho prežívania veľkého tajomstva kresťanstva, prítomnosti Ducha, daného Bohom skrz Vzkrieseného Krista Jeho Telu, Cirkvi.
Serafínova prostota v mnohých ohľadoch pripomína Františka z Assisi, hoci jeho život sa podobá skôr životu Antona z Púšte. No tak ako každý veľký kontemplatívny svätec, bol aj Serafín nadmieru pozorný k pravde Evanjelia a nedokázal pochopiť, ako sa môžu ostatní uspokojiť s „osvietením“, ktoré v skutočnosti nebolo ničím než ignoranciou a duchovnou slepotou. Jediným súčasníkom zo Západu, ktorý dokázal tak výrečne a s takým úprimným údivom rozprávať o božskom svetle žiariacom v temnotách, bol anglický básnik William Blake. V Serafínovi však niet nič z Blakeovho gnosticizmu: jedine čistá, tradičná teológia cirkvi.
Serafín Sarovský je tým najdokonalejším príkladom mystiky svetla, ktorá je charakteristická pre pravoslávnu cirkev: absolútne pozitívna a pritom kompatibilná, dokonca založená na apofatickej (negatívnej) teológii Pseudo-Dionisia a Svätého Maxima Vyznavača. Azda toto najlepšie charakterizuje ruský mysticizmus v jeho najčistejšej podobe. Nie intelektuálny a negatívny vzostup k Neviditeľnému, ktoré je nad všetkým viditeľným, ale ešte paradoxnejšie chápanie neviditeľného ako viditeľného v zmysle, že celé stvorenie je náhle vnímané ako transformované na svetlo, pre ktoré nejestvujú pojmy v rámci nijakej filozofie, svetlo, pochádzajúce priamo od Boha, ktoré vlastne je Božím Svetlom. Pritom zážitok tohto vnímania nie je vnemovou víziou Boha, keďže v orientálnej teológii je svetlo zažívané mystikom božskou „energiou“, odlišnou od Božej povahy, no môže byť pochopené v styku s Osobou Ducha Svätého prostredníctvom mystickej lásky a milosti.
Vidíme teda, že hoci v Rusku jestvujú i prípady negatívnej mystiky, porovnateľnej s Temnou Nocou Svätého Jána z Kríža, predsa len nie sú charakteristickými pre ruskú mystickú teológiu, ktorá nie je teológiou utrpenia, ale premeny.
Predsa však je táto teológia vzkriesenia a radosti pevne postavená na ľútosti a slzách, a človek v nej nenájde falošné tóny zbožnej sentimentality, ktorá zjednodušujúco hovorí, že „všetko sa na dobré obráti.“ Skutočná povaha vykúpenia a premeny závisí od tej najzákladnejšej skúsenosti so zlom hriechu.
Nie všetci ruskí mystici boli schopní zakúsiť toto zlo úplne strávené plameňmi Vykupiteľskej Lásky. Biskup Ignatij Brjančaninov, aristokrat a vojenský inžinier, ktorý konvertoval k mníšskemu životu, hľadel na svet s hlbokým pesimizmom. Hmotný svet pre neho nebol pretvorený nebeským svetlom: bol jednoducho skazeným a hriešnym. Pre neho (a spolu sním pre mnoho iných ľudí devätnásteho storočia) boli veda a náboženstvo v ostrom rozpore, a žiť s Kristom znamenalo zavrhnúť všetky pozemské poznatky ako falošné a úplne scestné. Veda neprinášala nijakú pozitívnu hodnotu do meditácií biskupa Brjančaninova. Žiaľ, stretneme sa u neho s tendenciou nastoliť neprirodzený rozpor medzi mysľou a telom, a neprekvapuje nás, keď hovorí, že diabolské vidiny považuje viac menej za bežný jav kláštorného života. Jeho pesimizmus a nedôvera voči ženám sa dopĺňajú s celkovo negatívnym náhľadom na svet. A hoci nás jeho negatívny prístup odrádza, musíme uznať, že často preukazuje pozoruhodný psychologický vhľad. Každopádne je Brjančaninov príliš prísnym, príliš podozrievavým k svetlu, príliš uzavretým k obyčajnej ľudskej skúsenosti na to, aby na nás zapôsobil tak, ako Svätý Serafín. A predsa sa zdá, že Brjančaninov pesimizmus mal na ruské rehoľníctvo devätnásteho storočia väčší vplyv než krásny evanjeliový optimizmus Svätého Serafína. Diela Brjančaninova nám pomôžu pochopiť konzervatívne reakcie Leontieva a mníchov z Optina na Dostojevského idealizovaný a pokrokový portrét Starca Zosimu.
Predpokladalo sa, že tento portrét bol založený na osobe Starca Ambróza z Optina, no mnísi všeobecne zamietli jeho optimizmus a „humanizmus“ ako nezodpovedajúci najvlastnejšej kláštornej tradícii Ruska. Možnože väčšina mníchov hľadela na život zatrpknutými a zúrivými očami fanatického askétu Feraponta, v ktorom chcel Dostojevskij evidentne zobraziť druh negativizmu typického pre starú školu, kritického a protichodného k starectvu.
Je zaujímavé, že ruskej revolúcii nepredchádzalo storočie kláštorného úpadku a apatie, ale zlatého veku rehoľníctva. Ale nech už spojenie zlatý vek znamená čokoľvek, musí znamenať vek vitality. Vitalita znamená rôznorodosť a tá zas implikuje konflikt. V ruskom rehoľníctve devätnásteho storočia nájdeme svetlo a tmu, popieranie sveta i milosrdné potvrdzovanie ľudských hodnôt, všeobecné zosilnenie odporu voči vplyvu ateistického humanizmu a revolúcie a pritom mučivé obavy z neľútostného útlaku tých najbiednejších. Nemôžme odmietnuť celé ruské kláštorné hnutie ako negativistické, pesimistické a odmietajúce svet. Takisto nemôžeme identifikovať jeho hlboké a tradičné kontemplatívne snahy s čisto politickým alebo kultúrnym konzervativizmom. V tomto hnutí pôsobil nespochybniteľne prorocký duch a Svätý Serafín je len jedným z mnohých príkladov, ktoré to dokazujú. Bol v ňom tiež hlboký záujem o „svet“ a ľudstvo, krásny a neprekonateľný súcit zameraný na celé ľudstvo a všetky živé bytosti, zahŕňajúci ich do Božej lásky a milosrdenstva. Nemožno pochybovať o tom, že veľkí Starci vo svojej humánnej a nežnej prostote bývali niekedy stotožňovaní s pokornými a biednymi. Bolo by smiešne považovať ich za tmárov a reakcionárov.
Na druhej strane jestvoval i menej prorocký, no jednako úžasný duch asketického zápalu, disciplíny a poriadku, ktorý síce nespochybniteľne patril k tomu, čo túto éru robilo zlatou, ale stále patril skôr do ľudskej a politickej sféry. V tomto prípade bolo rehoľníctvo samozrejme väčšmi zaangažované na spoločenských štruktúrach a národných cieľoch, dokonca aj kde najvehementnejšie hlásalo nenávisť k „svetu.“ Aj tu bolo pohŕdanie svetom a pesimistické puritánstvo neoddeliteľné od spoločenského a politického konzervativizmu. Askéta, ktorý opustil ľudskú obec, aby na púšti (pustine) oplakal svoje hriechy, súčasne podporoval stav spoločenskej nehybnosti presvedčením, že všetko, čo sa týka pokroku, je jalové a dokonca hriešne. Ako príklad by sme mohli uviesť Konstantina Leontieva, Dostojevského protivníka a kritika, ktorý vstúpil do kláštora, vyznával extrémnu chudobu a nepochybne vyslovil názory na rehoľníctvo, aké zdieľala väčšina vtedajšieho mníšstva.
Leontiev vlastne tvrdil, že pravoslávie na Mont Athose záviselo od harmonických vzťahov medzi tureckou politickou mocou, ruským bohatstvom a gréckou cirkevnou autoritou. Väčšina jeho priaznivcov vrátane mníchov bola pravdepodobne príliš nacionalistická, aby zdieľala tento „realistický“ náhľad v jeho úplnosti.1) Boli to panslavisti a boli teda protigrécky a súčasne protizápadne orientovaní. Podstatné je to, že ich rehoľný zápal spoluformoval komplex ruskej nacionálnej mystiky a zasvätil jej množstvo energie. Priemerný dobrý mních, ktorého svätosť nepozdvihla nad túto úroveň, mal sklon identifikovať seba a svoj náboženský ideál s mystikou Svätej Rusi. Bolo by zaujímavé porovnať tento smer s myšlienkami takých teológov, akým bol napríklad Solovjov, ktorí boli veľmi otvorení voči Rímu a Západu, no priestor nám to nedovoľuje.
Učenie ruských Starcov obdobia posledných sto päťdesiatich rokov je bohaté na kláštornú múdrosť, ako aj bežnú náboženskú psychológiu a jednoduchý zdravý úsudok. Je zaujímavé, že sa zaoberali mnohými klasickými rehoľnými problémami, ktoré sú dnes diskutované na západe. Odpovede Starcov by mohli byť mimoriadne prínosné pre západných mníchov, ktorí sa snažia objaviť najhlbší zmysel svojho rehoľného poslania a spôsobov, ako týmto poslaním dokonalejšie žiť.
Dôvod je azda jednoduchší, než by človek očakával. Nie je ani tak v tom, že Starci žili výhradne odriekavým spôsobom života, alebo že zhromaždili veľkú múdrosť, ale v tom, že sa oddali bezvýhradne požiadavkám Evanjelia a evanjeliovej milosrdnosti, celkom zabudnúc na seba v odovzdaní sa Božiemu Duchu, takže žili ako dokonalí kresťania, predovšetkým svojou ľudskosťou, pokorou, prístupnosťou všetkým ľuďom, svojou nevyčerpateľnou schopnosťou trpezlivosti a súcitnej lásky. Zmyslom starectva teda nie je ani tak každodenným duchovným vedením vštepiť osobitú metódu modlitby, ako skôr udržať srdce svojho žiaka prístupné láske, zabrániť mu zatvrdnúť v koncentrovanosti na seba samého (či už morálnej, duchovnej alebo asketickej). Všetky najhoršie hriechy spočívajú v odmietaní a popieraní lásky. Hlavným cieľom starectva je v prvom rade naučiť svojho žiaka nehrešiť voči láske, za ďalšie povzbudzovať a sprevádzať ho v jeho raste v láske až ku svätosti. Toto úplné odovzdanie sa moci lásky bolo jediným základom ich duchovnej autority, a na tomto základe vyžadovali starci absolútnu poslušnosť. Mohli tak činiť, keďže sami nikdy neodopreli nijaký nárok milosrdnosti.
V tejto súvislosti nemožno nespomenúť, ako veľmi pápež Ján XXIII prejavoval tú istú charizmatickú a evanjeliovú otvorenosť. Život tohto pápeža je bohatý na situácie, v ktorých sa tento výnimočný, dobrosrdečný človek bezvýhradne podriadil duchu dobra, ktorý v ňom bol, a stretol sa s prekvapením, keď u druhých očakával nasledovanie toho istého ducha s rovnakou pripravenosťou! Veľmi veľa kresťanov vyznáva záväznosť a prísnosť zákonov, pretože zákony v skutočnosti vyžadujú menej, než čistá milosrdnosť. Napokon, zákony majú svoje pevne stanovené hranice! Človek si je vždy istý, čo má očakávať a starostlivým plánovaním sa dokáže vyhnúť tým najnepríjemnejším požiadavkám!
Zmienka Pápeža Jána nám celkom prirodzene ponúka záver tohto krátkeho textu. Jeho láska k Východnej Cirkvi Grécka a Ruska je dobre známa. Jeho zámer zvolať Druhý Vatikánsky Koncil bol z veľkej časti motivovaný touto láskou k našim oddeleným pravoslávnym bratom. Poznanie ducha a náuky ruských mystikov nám môže výrazne napomôcť v práci na diele zjednotenia, ktoré nám pápež odovzdáva.
1) Pozri Igor Smolič, Le Mont Athos et la Russie, in Le Millénaire du Mont Athos (Chevetogne, Belgicko, 1963), s. 299.
Thomas Merton 
Pridaj komentár